Platone nel 1917: il potere alle donne

Di Vincenzo Fiore

Secondo il resoconto di alcuni interpreti, negli anni successivi alla Rivoluzione d’ottobre, sono soprattutto due gli aspetti della filosofia politica di Platone che colpiscono il gruppo dirigente bolscevico: il primo consiste nell’idea di una «pedagogia sociale», nel progetto di educazione collettiva dei bambini con l’intento di forgiare il cosiddetto «uomo nuovo»; il secondo riguarda la “questione femminile” con l’accento su temi quali la sessualità liberata e l’allentamento dei vincoli coniugali. Tralasciando la complessa questione della pedagogia sociale (rimando per queste tematiche al mio saggio “Platone totalitario” edito da Historica, 2017)[1], ci occuperemo del secondo punto: Platone e le donne. Prima di John Stuart Mill, nel corso della storia del pensiero, per scorgere una certa sensibilità sul tema dell’uguaglianza di genere è necessario tornare indietro proprio fino a Platone[2]. Il filosofo ateniese dà inizio al suo discorso intorno alla parità dei sessi partendo da un paragone con il ruolo delle femmine dei cani da guardia:

 

«Così: pensiamo che le femmine dei cani da guardia debbano collaborare nella sorveglianza degli stessi greggi custoditi dai maschi, partecipare alle loro cacce e fare tutto il resto in comune con loro, oppure che debbano restare dentro la casa, quasi che il parto e l’allevamento dei cuccioli le rendesse inette, mentre i maschi toccherebbe tutto il lavoro della cura dei greggi?[3]».

 

Affinché le donne possano svolgere gli stessi compiti degli uomini:

 

«si dovranno insegnare loro le stesse cose[4]».

 

Platone apre alle donne lo stesso tipo di educazione impartito agli uomini: esse dovranno avere accesso alla cultura musicale e ginnica e verranno preparate alla guerra allo stesso modo degli uomini[5].

 

«È dunque possibile affermare che per natura la donna non differisce, e di molto, dall’uomo?[6]».

 

Socrate continua ad esporre gradualmente la sua posizione intorno alla natura della donna rispetto a quella dell’uomo, ragionando su quali siano i mestieri adatti all’uno e all’altro sesso. Facendo nuovamente un’analogia, dice che sarebbe assurdo negare, ad esempio, un mestiere ai calvi soltanto perché svolto dagli uomini con i capelli o viceversa. Così facendo, non si porrebbe l’identità e la differenza di natura in senso assoluto, ma si osserverebbe solo quell’aspetto della differenziazione e della somiglianza che è pertinente all’identità delle occupazioni; infatti, un uomo e una donna le cui anime sono portate per la medicina hanno la stessa natura[7]. Di conseguenza, se entrambi i generi apparissero dotati di capacità tecniche dello stesso livello e l’unica cosa differente fosse il loro sesso, non si potrebbe obiettare che i difensori della città e le loro donne debbano dedicarsi alle stesse occupazioni[8]. Socrate continua elencando occupazioni nelle quali la donna sembra eccellere, nonostante l’uomo appaia essere superiore in quasi tutti gli ambiti, e anche l’interlocutore conviene che:

 

«Benché molte donne siano migliori di molti uomini in molti campi, nell’insieme le cose stanno come dici tu[9]».

 

Si arriva dunque alla conclusione che non esiste nell’ambito della gestione della città alcuna occupazione che sia propria della donna in quanto donna, né dell’uomo in quanto uomo. In virtù di ciò, la donna potrà partecipare a tutte le occupazioni proprio come l’uomo, anche se in tutte la donna è più debole dell’uomo. Per quanto riguarda la difesa della città, una donna guardiana dovrà ricevere dunque lo stesso processo educativo degli uomini[10].

Oggi, alcuni passi platonici intorno alla “questione femminile” potrebbero apparire misogini[11] e anche se anticipano discorsi sul “femminismo” e sul ruolo della donna nella società, Platone non manca mai di marcare il punto di vista maschile. Punto di vista riscontrabile anche per quanto riguarda il mero linguaggio espressivo come “comunanza di donne” (e non di uomini), o per il continuo sottintendere una certa superiorità degli uomini sulle donne per abilità e per forza[12]. Inoltre, nel libro IV quando Platone preannuncia la seconda ondata non si cura di adoperare un linguaggio solito per degli oggetti: «possesso (κτῆσις) delle donne (τῶν γυναικῶν[13]. I lunghi periodi di composizione che impegnavano Platone per la stesura di opere monumentali come la Repubblica e la vastità del suo intero corpus, sono due elementi che contribuiscono a rendere problematici alcuni passaggi del suo pensiero. Infatti, mentre nei passi fin qui riportati si notava un impegno da parte di Platone a sostegno della parità di valore fra uomo e donna, nel libro VIII, invece, il filosofo stigmatizza la pretesa delle donne di essere pari agli uomini quale segno sicuro della degenerazione della città democratica[14]:

 

«E quanto grandi siano l’uguaglianza legale e la libertà delle donne in rapporto agli uomini, e degli uomini alle donne, per poco dimenticavo di dirlo[15]».

 

Tuttavia, come sostiene Thesleff[16], molti grandi dialoghi platonici pongono i propri momenti più rilevanti e di maggior spessore al centro del testo, che per quanto riguarda la Repubblica significherebbe far valere la priorità della centralità del V libro. In aggiunta, non si può ignorare il contenuto fortemente innovativo anche rispetto all’epoca in cui il filosofo scrive[17], sottovalutando così i punti “scandalosi” che prevedono: l’accesso delle donne al potere, la possibilità di ricevere un’educazione e una cultura ginnico-musicale e, infine, una morale sessuale aperta come quella maschile[18]. Asserendo che non esiste una pratica peculiare femminile, analogamente non esistono pratiche peculiari maschili; Platone attraverso queste asserzioni, non concede una sfera speciale ad appannaggio di un solo sesso[19].

Il primo punto fondamentale del programma politico platonico, come passaggio necessario per arrivare alla “questione femminile” messo in risalto da Nethercott, che ha trovato il consenso dei bolscevichi all’inizio della rivoluzione è la rilevanza politica riconosciuta alle donne e la loro possibilità di accedere al potere.

Occorre ricordare che nel 1864 la Prima Internazionale respingeva il lavoro femminile e solo nel 1884 Engels pubblicò Origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato in cui sottoponeva ad analisi storica il ruolo sociale della donna. August Bebel ne La donna e il socialismo del 1879, invece, fu il primo a formulare espressamente il diritto femminile all’uguaglianza e alla liberazione dalle catene dell’oppressione[20]. Nel 1889 Clara Zetkin, futura rappresentante di spicco del Kommunistische Partei Deutschlands (KPD) al Reichstag durante la Repubblica di Weimar, mentre si svolgeva il primo congresso della Seconda Internazionale a Parigi, sostenne la posizione secondo cui la donna (proletaria) è identica all’uomo (proletario) e che la restrizione dell’attività femminile inibiva soltanto la capacità della donna di svilupparsi come essere libero[21]. Il 25 ottobre 1917, dopo la presa del Palazzo d’Inverno, il governo provvisorio crollò e il potere passò ai soviet. Il II Congresso dei deputati dei consigli dei soldati e degli operai di tutta la Russia, a cui parteciparono le rappresentanze di quattrocento soviet locali, si svolse tra il 25 e 26 ottobre a Pietrogrado. Durante lo svolgimento del congresso, grazie ai bolscevichi (detentori della maggioranza assoluta), si decise di trasformare la Russia in una Repubblica di soviet e si vararono due importanti decreti sulla pace e sulle terre, decreti che avrebbero dovuto corrispondere alla volontà politica della popolazione. Inoltre, fu formato un governo provvisorio di operai e contadini, il cosiddetto Consiglio dei commissari del popolo, ed eletto un Comitato esecutivo centrale panrusso. In questo primo Consiglio dei commissari del popolo ad Aleksandra Kollontaj, la “valchiria della rivoluzione”, fu assegnata la carica di commissaria del popolo per l’assistenza sociale; fu la prima donna della storia eletta a un’alta carica governativa (successivamente assumerà più volte il ruolo di diplomatica, sarà membro della commissione sovietica nella Società delle Nazioni, ambasciatrice e consulente al Ministero delle questioni attuali nel 1945)[22]:

 

«Si formò così il regime sovietico; fui nominata commissario del popolo (ministro) all’Assistenza Sociale. Ero l’unica donna al governo e la prima donna nella storia ad assumere una carica governativa[23]».

 

I soviet furono le prime potenze politiche a riconoscere ufficialmente la funzione sociale della maternità e ad affrontare il tema del ruolo della donna come figura attiva nella vita pubblica e non più come oggetto confinato tra le mura domestiche. Il 18 dicembre 1917 fu varato un decreto sull’uguaglianza della donna e Lenin dichiarò che l’equiparazione giuridica della donna fosse soltanto l’inizio, che l’eliminazione delle istituzioni borghesi significava soltanto un livellamento del terreno e che le donne avessero bisogno di forme d’organizzazione autonome. L’introduzione dell’obbligo generale del lavoro nella neonata Repubblica sovietica, significò un importante passo in vista dell’emancipazione, che la stessa Kollontaj definì come un cambiamento senza precedenti nella storia dell’uomo. Cambiamento che avrebbe dovuto modificare il ruolo della donna nella società, nello Stato e nella famiglia, attribuendole non solo una parità formale davanti alla legge ma una parità concreta[24].

Nethercott scrive che, andando probabilmente oltre le originarie intenzioni di Platone, i sovietici, anche in reazione alla comune morale borghese, intravidero nel pensiero politico del filosofo un amore libero e una sessualità liberata, soprattutto in virtù delle prime due ondate. Portavoce di queste tematiche della Frauenfrage si fece appunto Alexsandra Kollontaj. Non tutti ovviamente erano però in linea con le direttive di quest’ultima. Non è solo un dettaglio marginale che Viacheslav Petrovich Volgin, storico russo che si occupò di tutte le forme politiche proto-comuniste, scrisse che «Plato defends the absolute equality between the sexs» andando contro il suo tempo. Questo, aggiunge Volgin, fu senza dubbio l’aspetto maggiormente sorprendente della sua composizione[25]. L’analisi dello storico fa riflettere su come questi accostamenti plurisecolari non fossero soltanto una chimera di rivoluzionari esaltati. I passi platonici in cui sono individuabili tali argomenti, potrebbero essere:

 

«Che tutte queste donne siano in comune a tutti questi uomini, ma che nessuna condivida con nessuno un’abitazione privata; che i figli siano a loro volta comuni, e che il genitore non conosca la sua prole né il figlio, il genitore[26]».

 

E per necessità erotiche:

 

«vivranno insieme, e mescolandosi, nei ginnasi e in ogni altro addestramento, per una necessità innata, penso, saranno portati ad unirsi l’un l’altra[27]».

 

E qui, come commenta Vegetti, dove il linguaggio di Platone sembra più conservatore della sua argomentazione, anche alle donne valorose è concessa la libera scelta di partner sessuali. Anche se il termine “semina” (speirontai) si riferisce ad un’idea di generazione che solo il maschio può effettuare sul corpo femminile, il punto di vista maschile da cui Platone scrive non può intaccare il significato del testo:

 

«E almeno ai giovani che in qualche modo eccellano nella guerra o altrove si dovrà concedere, insieme con altri onori e premi copiosi, la libertà di fare all’amore con le donne, così da ottenere al tempo stesso, con questo pretesto, che quei valorosi seminino il maggior numero dei figli[28]».

 

L’allentamento dei vincoli coniugali sarà totale tanto che:

 

«Ma a partire dal giorno in cui ognuno di loro ha consumato le nozze, i bambini che nasceranno nel decimo e nel settimo mese seguente li chiameranno tutti figli se maschi, figlie se femmine, e quelli chiameranno lui padre; allo stesso modo egli chiamerà “nipoti” la loro prole, e questa dal canto suo “nonni” e “nonne” lui e i suoi coetanei. Tutti i giovani nati nel periodo in cui i loro padri e le loro madri erano in età riproduttiva si chiameranno fra loro sorelle e fratelli, sicché, come ora dicevamo, non si prenderanno fra loro. La legge però concederà che fratelli e sorelle si uniscano, se il sorteggio lo stabilisse e la Pizia lo approvasse[29]».

 

La sfera privata affettiva sarà totalmente soppressa, infatti, non si pronunceranno più espressioni come «mio» o «non mio» in senso individualistico, spiega Platone, e i dolori e i piaceri della città saranno totalmente condivisi grazie alle «buone leggi» che non permetteranno il prevaricare degli egoismi, in quanto tutto sarà in comune[30]. I cittadini, per imposizione di legge, fin da bambini saranno educati a considerare gli altri cittadini come consanguinei:

 

«In chiunque uno si imbatta, riterrà di aver incontrato un fratello o una sorella o un padre o una madre o un figlio o una figlia o i loro discendenti o progenitori[31]».

 

Per ricercare storicamente in quali aspetti possano essere riscontrati questi apprezzamenti platonici durante il bolscevismo, basta analizzare gli scritti della stessa Kollontaj, che riprende dal Fedro platonico il tema dell’amore alato[32]. Tuttavia, occorre nuovamente ricordare che non tutti i bolscevichi si mostravano completamente aperti sul tema della libertà sessuale e, a questo proposito, rimane celebre la battuta che Lenin fece proprio alla Kollontaj, paragonando una donna sessualmente emancipata ad un «bicchiere in cui tutti hanno bevuto»[33]. Infatti, dopo la fine del “comunismo di guerra” con il sopraggiungere della NEP (nuova politica economica) nel 1921 e l’avvento dello stalinismo poi, ci fu un ritorno ai valori istituzionali della famiglia. La posizione di Lenin però sembra essere molto più lontana rispetto a quella della Kollontaj, facendo riferimento all’ortodossia marxista:

 

«Soppressione della famiglia! Anche i più radicali si scandalizzano di questa ignobile intenzione dei comunisti. Su cosa riposa la famiglia odierna, la famiglia borghese? Sul capitale, sul guadagno privato […] essa trova il suo complemento nella forzata mancanza di famiglia dei proletari e nella prostituzione pubblica. La famiglia del borghese viene naturalmente meno col venir meno di questo suo complemento, e l’una e l’altro scompariranno con la scomparsa del capitale. […] Ma voi comunisti volete la comunanza delle donne – ci urla in coro tutta la borghesia. Il borghese vede nella propria moglie un semplice strumento di produzione. […] Del resto, nulla è più ridicolo dello sdegno, traboccante di morale, dei nostri borghesi per la pretesa comunanza ufficiale delle donne nel comunismo. I comunisti non hanno bisogno d’introdurre la comunanza delle donne, essa è quasi sempre esistita. I nostri borghesi, non contenti di avere a loro disposizione le mogli e le figlie dei loro proletari, per non parlare della prostituzione ufficiale, trovano uno dei loro principali diletti nel sedursi a vicenda le mogli. Il matrimonio borghese è, in realtà, la comunanza delle mogli. Tutt’al più si potrebbe rimproverare ai comunisti di voler sostituire alla comunanza delle donne, ipocritamente occultata, una comunanza ufficiale e dichiarata[34]».

 

È significativo che qui, proprio come fa Platone nella Repubblica, Marx usi soltanto l’espressione «comunanza di donne» e non di uomini.

Aleksandra Kollontaj parte dall’idea che ogni epoca abbia il suo ideale d’amore; nel corso della storia esso ridipinge con nuovi colori i toni delicati delle «ali di Eros». Da fenomeno biologico, l’amore è divenuto un fattore psico-sociale. Di fronte ad una simile complessità e mutevolezza di concetto è difficile stabilire un nesso diretto fra Eros senz’ali, cioè l’attrazione fisica dei sessi e Eros alato, cioè l’attrazione carnale mista a emozioni spirituali e morali. L’amore per l’eletto o l’eletta del nostro cuore, scrive la Kollontaj, è incompatibile però con l’amore per la collettività. Chi si impegna per la collettività deve lottare contro l’amore per il marito, per la moglie o per i figli[35]. Come già spiegava Platone, chi si occupa del bene della collettività, non deve possedere alcun tipo di patrimonio privato[36] (qui intesa una proprietà privata materiale, ma che poi il filosofo estenderà anche a quella affettiva), in quanto chi si batte per il bene comune avrà di mira e come fine ultimo la felicità non solo di un gruppo di cittadini ma dell’intera città[37].

Kollontaj scrive che la morale ipocrita della cultura borghese ha lasciato posto soltanto a coppie legittime, invece, per la morale della classe operaia non importa che forma assumano i rapporti d’amore e la loro durata è di poco conto. L’amore inteso in senso borghese isola completamente la coppia dalla collettività, ma la nuova ideologia proletaria sosterrà un’unione dei sessi libera, fondata sull’attrazione sessuale naturale e priva di sovrastrutture creando in questo modo un «Eros trasfigurato»[38]. Così come la kallipolis platonica porterà un rinnovamento con l’avvento di donne guardiane, il comunismo sovietico darà spazio alla “donna nuova”, un nuovo tipo di donna indipendente, non più subordinata all’uomo che si difende contro l’asservimento da parte della famiglia e della società. La donna nuova avrà la possibilità della libera scelta dell’amante e sarà libera di accettare legami e di procreare al di fuori del vincolo matrimoniale. Il pregiudizio secolare della diseguaglianza dei sessi in tutti gli ambiti e in tutte le sfere della vita, anche quella sessuale, contraddice il fondamento essenziale del principio proletario: il cameratismo[39].

 

«Ho avuto sempre la convinzione che sarebbe venuto il momento in cui la donna sarebbe stata giudicata con lo stesso metro morale degli uomini […] ho organizzato la mia vita privata secondo criteri miei propri, senza cercare di nascondere le mie esperienze d’amore non più di quanto faccia l’uomo. In primo luogo ho sempre fatto in modo che mai i miei sentimenti, come le gioie d’amore o i dispiaceri, avessero nella mia vita un posto predominante, poiché prima di tutto il resto venivano sempre la creatività, l’azione, la lotta. […] La donna senz’altro ha la possibilità di superare tutti i condizionamenti e le convenzioni del suo tempo. […] È giunto il momento che tutti gli esseri umani siano indistintamente giudicati in base alle loro capacità[40]».

 

[1] Cfr. V. Fiore, Platone totalitario, Historica, Roma 2017.

[2] Cfr. J. Annas, Plato’s Republic and Feminism, in “Philosophy”, 51 (1976), pp. 307-321.

[3] Plato, Respublica, V, in Id., Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1991, 457b.

[4] Ibid., 451e (d’ora in poi, per ogni passo de La Repubblica si farà fede alla traduzione di Vegetti: Bur, Milano 2007).

[5] Ibid., 452a.

[6] Ibid., 453b.

[7] Ibid., 454c-454d.

[8] Ibid., 454d-454e.

[9] Ibid., 455d.

[10] Ibid., 455d-456d.

[11] Cfr. E. Brown, Women in Plato’s political theory, in “Ancient Philosophy”, 22 (2002), pp. 189-193.

[12] Cfr. M. Buchan, Women in Plato’s political theory, Routledge, New York 1999, pp. 32-52.

[13] Cfr. Canfora, La crisi dell’utopia, cit., pp. 209-210.

[14] Ibid., p. 164.

[15] Pl., R., VIII, cit., 563b.

[16] Cfr. H. Thesleff, Looking for Clues. An Interpretation of Some Literary Aspects of Plato’s “Two-Level Model”, in Plato’s Dialogues: New Studies and Interpretations, a cura di G. A. Press, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham 1993, pp. 17-45.

[17] Cfr. A. Cavarero; F. Restaino, Le filosofie femministe, Bruno Mondadori, Milano 2002, p. 227.

[18] Cfr. G. Vlastos, Was Plato a Feminist?, in Feminist Interpretations of Plato, a cura di N. Tuana, Pennsylvania State University Press, University Park 1994, pp. 11-23.

[19] Cfr. J. F. Smith, Plato, Irony and Equality, in ibid., cit., pp. 25-48.

[20] Cfr. G. Raether, Aleksandra Kollontai zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg 1986, trad. it. P. De Albertis, Erre emme, Pomezia 1996, p. 17.

[21] Ibid., p. 18.

[22] Ibid., pp. 36-37.

[23] A. Kollontaj, Autobiographie einer sexuell emanzipierten Kommunistin, Verlag Rogner & Bernhard GmbH, München 1970, trad. it. C. Sallustro, a cura di I. Fetscher, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 1975, p. 53.

[24] Cfr. Raether, Aleksandra Kollontai, cit., pp. 38-42.

[25] Cfr. F. Nethercott, Russia’s Plato. Plato and the Platonic Tradition in Russian Education, Scienze and Ideology (1840-1930), Ashgate, Aldershot 2000, pp. 151-155.

[26] Pl., R., V, cit., 457c-457d.

[27] Ibid., 458d.

[28] Ibid., 460b.

[29] Ibid., 461d-461e.

[30] Ibid., 462c-462e.

[31] Ibid., 463c.

[32] Cfr. Canfora, La crisi dell’utopia, cit., p. 369.

[33] Ibid., p. 367.

[34] K. Marx; F. Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, trad. it. D. Losurdo, Editori Laterza, Bari 1999, pp. 31-33.

[35] Cfr. A. Kollontaj, Prisma k trudjašcejsij molodëzi. Dorogu krylatomu Erosu, in “Molodaja gvardija”, 3 (1923), trad. it. C. Fracassi, a cura di L. Cavallaro, Il nuovo melangolo, Genova 2008, pp. 53-59.

[36] Cfr. Pl., R., III, cit., 416d.

[37] Ibid., IV, 421b.

[38] Cfr. Kollontaj, Dorogu krylatomu Erosu, cit., pp. 62-71.

[39] Cfr. Raether, Kollontaj, cit., pp. 49-59.

[40] Kollontaj, Autobiographie, cit., pp. 22-24.

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